□叶仁杰
【导 读】 西方经济学的开端是古典政治经济学,而后的经济概念都起始于这一时刻,但“经济”并不能够完全涵盖“economy”在历史上的所有意义。波考克、福柯和姚云帆都各自以不同的线索来勾连概念演变。政治经济学的诞生经历了古希腊的家政学,再到基督教世界的经世三位一体学说和魁奈的自然权利学说,而概念的含义变化对应着其领域和管理形态的不断变化:从家庭的管理,再到自然的秩序,最后成为放任运作的经济治理。
西方现代经济学肇始于十七八世纪在法国和英国诞生的古典政治经济学,这也是现代性一个非常重要的节点:不仅意味着在法学上,财产被转化为所有权的观念,古典自然法传统的中心被革新为个人权利,为资本主义的发展奠基;而且意味着国家理性下的政治秩序向商业社会转变,经济学及其相关的统计学成为国家治理的手段和目的;其理性经济人的假设还是现代以来作为生活方式的经济人的先声,预示着商业社会进一步向市民社会转变。将经济理解为经国济民的知识乃至生活方式,都是在以古典政治经济学为开端的后学语境中使用这一概念。但问题在于,经济何以与政治有关?
“Economy”毫无疑问来自古希腊的家政学(oikonomia),词源上由家庭(oikos和礼法(nomos构成,柏拉图和亚里士多德分别从这二者区分了家政与政治。柏拉图在两个层面上将礼法抽离出真正的政治领域:首先自然(physis绝对优先于礼法,政治的原则应当是自然正当而非习俗礼法;其次“nomos”来自“nemein”,意为占据一定的土地进行农牧,与之相关的“nomeus”指牧领,“nomos”本义是牧领通过占据土地而建立了礼法。而在《政治家篇》[295a-c] 中,柏拉图质疑了牧领立法的有效性和永恒性[1],即使牧领的工作确实需要,领域也应该局限于可类比于家庭的较小的宗教或教学团体之中[2]146-147,远次要于哲人的立法。亚里士多德对二者的区分则影响更为深远,《政治学》[1254b1-20] 强调家政和政治分别对应完全不同的专制统治(arche despotike和政治统治(arche politike)。虽然家政满足基本生活需求人才获得自立进而参与政治生活,但二者不容混淆[1261a10-20]。因此,家政和政治在柏拉图和亚里士多德那里都从属于完全不同的领域。
1615年法国剧作家蒙克莱田(Antoine de Montchrestien最早在《政治经济学论述》(Traictédel’œconomiepolitique中使用“政治经济学”。但波考克认为,经济和政治的张力在17世纪的英国人那里先得到了体现。以霍布斯、洛克和休谟等为代表的现代派主张经济要支配政治,从人的欲望出发来言谈道德,从人对物的占有出发来言谈正义,与之对立的是以詹姆士·哈灵顿(James Harrington为代表的拟古派,虽然承认财产的占有是政治的前提,但并不认为政治的权威来自财产的分配。[3]154-158二者后来以商人和爱国者的不同形象进行论辩:一方将政治关系转变为债权人和债务人的关系,而另一方则痛心疾首于前者的德行败坏。从历史来看,前者发展出商业社会的道德哲学和近现代自然法,经受住了挑战,从而建构起英国人的古典政治经济学。
18世纪的法国启蒙哲人也卷入了这场论战。卢梭既不能接受商业对德行的败坏,也不会把所有权理解为自然的,因为人的所有权利来自契约,与之相应的结果便是经济被纳入了政治和公民社会。这不仅体现在《社会契约论》论财产权的第九章,还直接体现在卢梭为《百科全书》所撰写的“经济”(Economie ou oeconomie词条。卢梭在开篇就延续了洛克对父权制的批判,认为家政与公民治理有着本质上的差别而非比例上的扩大,前者的权利和职责来自自然的规定,子嗣和父亲都没有财产权,而后者则来自平等成员的契约,每个人都享有财产权。[4]337-338公共经济(l’économie publique等同于治理(gouvernement),是国家这个躯体的心脏,它与主权的关系在于,后者是立法权,而前者是行政权。经济的治理作为主权者和臣民的比例中项[5]73-74,需要按照三条规则运作:对主权而言,它需要遵从代表着公意的法律;对臣民而言,它需要高悬爱国德行,并保护穷人达到社会公正;最后还得以公共善好为目的,保护每个人的财产。[4]339-344
虽然卢梭认为自己继承了亚里士多德在《政治学》第一卷中从家庭到城邦的论述,但很显然已经彻底颠倒了古典政治的自然正当,掀起了现代性的第二次浪潮。因为对亚里士多德来说,家政是政治性人格的预设,而政治性人格本身就是符合自然正当的。卢梭却认为,家政只能局限于自然性的家庭,与非自然的政治毫无关系,而经济只在政治领域中。因此,从波考克这种“古今之争”的视角来看,政治经济学的诞生是经济从家庭的领域颠覆性地跃到了对立面——政治的领域。
政治经济学之滥觞还有一种渐进式解读,即政治经济学事实上是从家庭的领域蔓延到了更为广大的领域之中。福柯《安全、领土与人口》的授课中所谓的治理术(gouvernementalité的历史就是用“引导”(conduite串联起家政到经济的历史。在福柯看来有两个重要节点:首先,早期希腊教父的“oikonomia psuchon”指引导基督徒灵魂使之得到救赎,家政的范围转向了每个基督徒的灵魂领域[2]192-193,16世纪随着宗教改革和反改革运动扩展到他们的世俗生活[2]229;其次,16世纪末17世纪初以两个方向跨出了基督教世界,在私人领域,以笛卡儿为代表的哲学开启了真理对自我的引导,在公共领域,十七八世纪的国家理性发展到了一个全新的阶段,也就是治安国家(polizweistaat),这个来自德意志的概念在法国最好的对应便是“政治经济学”[2]328。福柯认为,之所以会诞生政治经济学,核心便是重农主义对人口的关注,人口不仅涵盖了家庭,还通过人口统计、生育死亡率、疫苗接种等技术将每个个体都纳入治理范围。
姚云帆2020年的著作《神圣人与神圣家政》在延续福柯的基础上,又通过对阿甘本的阐释,勾勒了一条不太一样的线索,以修辞学的视角来思考家政领域的外扩。首先斯多亚学派在比喻的意义上将家政使用在心灵力量的规制之中,西塞罗和昆体良进一步将之转化为修辞学术语,指的是旨在说服他人的遣词造句的修辞技艺,进而被基督教的神圣家政继承为说服性的引导手段,成为“一种借助语言,诉诸 ‘信’这样一种说服目标,而产生的实践行动”[6]178。
这条线索通过修辞学来努力统摄福柯和阿甘本二人的创见,既延续了阿甘本贯通古今的视野,又将家政理解为福柯的引导。但修辞学的视角显然不能够解释政治经济学的诞生,因此在《神圣人与神圣家政》中呈现了一种断裂,从希腊到希腊教父的概念变化被理解为说服引导技艺的发展,而从拉丁教父到重农主义则又要以秩序的视角来理解[6]184-197,前者更接近于福柯,后者更接近于阿甘本。
事实上,阿甘本虽然继承了福柯的理论视域,但在思想建构上彻底告别了福柯。本文后两节就希望首先以阿甘本的框架说明家政在基督教世界中的第一次概念转移,并进一步补充以魁奈为代表的重农主义学派的哲学思考和政治论述,来理解政治经济学的诞生是具有延续性的第二次概念转移。
阿甘本对“oikonomia”的词义史梳理其实并不太强调其修辞意义,虽然词源指的是家政,但是在古希腊更普遍的用法来自色诺芬,是“对各个部分进行有序管理”的技术性名词,无论是医学还是斯多亚学派都使用了这个含义。换句话说,在古希腊,家政就已经溢出了家庭领域。但是这种溢出并不意味着家政就具有政治的内涵,亚里士多德关于城邦的政治统治(arche politike和家庭的专制统治(arche despotike的区分仍未被僭越,它仍然只是以比喻的方式运用到不同领域的技术术语,被理解为“管理”“安排”等。
保罗在书信中以同样的方式使用了“oikonomia”。作为使徒,他自认为是上帝所委托的管理者(oikonomos),承担了传播福音和安置救赎计划的工作和任务。因此,《以弗所书》3:9 中的“oikonomia tou mysterious”指保罗所承担的管理安排上帝奥秘——其逻各斯的工作,“mysterious”只是做客体定语的第二格。保罗对这个术语的使用有其时代背景,古代基督教团体就已经大量使用家(oikos这个词来指代基督教的共同体,甚至于将城邦(polis作为大家(oikos megas),创造出政治家政(oikonomia politike之类的词。[7]393-394但与其说他们将家政的概念扩大到整个城邦,不如说他们将基督教团体等同于家庭,家政(oikonomia)既没有发展出政治内涵,也没有发展出神学内涵。
但随着三位一体成为基督教的核心问题之后,“oikonomia”的含义被拉丁教父彻底更改。首先,拉丁教父如德尔图良(Tertullian直接将“oikonomia”等同于拉丁文的“安排管理”(dispensatio),“家政”的原初含义已经逐渐在拉丁世界中替换为延伸意义。其次,随着希腊教父将“oikonomia”从保罗身上转移到了基督耶稣,指在上帝的安排下,耶稣道成肉身、在十字架上受难和复活,这个词逐渐与三位一体问题联系在一起。拉丁教父如希波律陀斯(Hippolytus和德尔图良将保罗的“对奥秘的管理安排”(oikonomia倒写为“管理安排(oikonomia的奥秘”,“上帝的实践本身成了奥秘”。[7]406奥秘指的是耶稣基督降临作为上帝的道成肉身,为了造物的普遍救赎,要对世界进行管理,因此上帝成为整个世界的独源君主(Monarchia)。[8]23-25在这个意义上,家政被彻底抽离出了家庭的领域,转化为对世界的治理,其更恰当的中译应当是“经世”。
然而问题在于,耶稣基督不可能像家主那样专制地管理诸多被造物,不仅因为耶稣基督只有在弥赛亚时刻才会第二次降临,还因为如果像家主一样事无巨细地关注每一个被造物,则显得上帝太过俯就而卑下,甚至走向渎神。但如果上帝是按照普遍的法则来进行治理,那么就又有成为自然神论的危险。同样,这也不意味着上帝的经世在早期拉丁教父以降的漫长中世纪就已经内转为个体的内心引导,这在中世纪晚期的司各特等人那里才初显端倪。因此,从家政到经世,不仅仅是词义的转移和领域的扩大,其管理形态也发生了变化,其中的核心便是神恩(pronoia)。
在前基督教时代,斯多亚学派曾借助家政的比喻义来说明诸神的神恩就像一丝不苟的家主一样管理着世界上的一切事物,事物之间的关系就具有必然性的命运。[7]476,480-482与之对立的阿佛洛狄西亚的亚历山大(Alexander of Aphrodisias),一方面通过评注亚里士多德说明了诸神不可能躬自关照每个细微事物,另一方面又强调了诸事物之间的关系是偶然性的,因此神恩才有必要赋予秩序。[7]483
基督教同样也采用了神恩与秩序的框架来思考经世中偶然性和必然性的关系。以阿奎那为例,在他看来,上帝作为第一因赋形诸被造物是必然性的,从属于神圣的一本秩序(ordo ad unum principium),但是万物之间依据第二因的互相运动则是偶然性的,从属于关系秩序(ordo ad invicem)。[7]491-492为了避免万物陷入混乱,上帝的治理是必要的。但上帝的治理并不意味着他要以超越性的外在方式俯就,亲自管理诸被造物,而是通过普遍神恩(providentia generalis和特殊神恩(providentia specialis相互结合的方式。具体而言,普遍神恩指的是上帝所设定的普遍法则,而特殊神恩指的是被造物分有上帝的在自身之中(per se的自然本性。正是通过被造物可堪类比于上帝本性的自然本性,它们之间的相互运动才具有内在的必然性,形成了严密的因果链条,能够回归普遍神恩的神圣法则。因此,上帝的经世就不是第一因的上帝直接介入第二因的领域,而是让第二因领域中的被造物根据自然本性建构起内在性自然秩序。
经世三位一体的重要性就体现在这里。基督耶稣一方面与上帝在实体上完全同一,另一方面降生之后又具有其自然本性,即人性。但耶稣基督的人性并不是被造的,最终还是要回归上帝的神性。在这个意义上,基督耶稣的道成肉身和升天就是普遍神恩与特殊神恩达到极端同一的标志。身居第二因领域的自然万物即使在救赎时刻也不可能回归第一因,而中保耶稣基督具有神性的人性确保了第二因的相互关系能在其自身之中归于统一。
通过神恩概念,基督教不仅将经世从家政的家庭领域延伸到了世界或自然,还意味着其管理形态也从事无巨细的安排管理转变为普遍与特殊结合、万物之间根据其自然本性运作起来的内在性自然秩序。如阿甘本所说,上帝的经世本质上是“明晰万物的自然本性,并放任其运作”[7]491,这距离重农主义的政治经济学就只有一步之遥。
重农主义作为政治经济学的源头,其代表人物魁奈所强调的“经济治理”(gouvernement économique)的核心便在于与基督教世界类似的“放任运作”(laisser-faire)。这指的是“在万物自然本性的层面上把握住它们[…] 在这个实在性的基础上,试图将其作为支撑并发挥功能,让各部分在其相互之间的关系中运作[…] ”[2]46-47。在《生命政治的诞生》的授课中,福柯又进一步用真理机制(régime de vérité的框架来说明“经济治理”的前提是要理解经济治理机制的内在复杂本质,即具有明证性(évidence的社会、市场和经济流通领域之中的真理知识。[9]61-67在这个意义上,古希腊家政学中家主的专制统治被转化为重农主义之中经济真理的开明专制(despotisme éclairé),一种特定的真理明证性而非君主支配了经济治理,重农主义的政治经济学本质上是关于经济秩序的物理学。
阿甘本指出这是魁奈对神学遗产的继承。如果说德意志巴洛克时期是将上帝的创世秩序收束到宫廷和政治之中[10],那么英法就是将上帝的经世秩序及其管理形态转移到社会的经济领域。但事实上并不需要将这种转移过多地归功于马勒伯朗士等神学家的影响。[6]220
魁奈同时代的博物学家就试图探索自然秩序在心灵上的明证性。卡尔·林奈(Carl Linnaeus在1749年的《自然经世的学术种属》(Spec-imenacademicumdeoeconomianaturae中使用了“自然经世”这样的词汇,指的是“上帝对自然之物的管理安排(dispositionem使得自然万物朝向共同的目的,彼此之间有所裨益”。我们心灵能够感知接受万物[11],自然的明证性不言而喻,人类的工作就是分类和命名。同为博物学家的布丰(Buffon比林奈更进一步,认为明证性并不来自自然万物本身,而在于人能够把握它们之间所构成的自然关系。[12]
魁奈在1753年前后结交了布丰,也正是差不多的时间,魁奈结束了医生生涯,展开了关于明见性的哲学思考。医生魁奈在1736年写作了《论对生物的经世的物理学散文》(Essayphysiquesurl’économie animale),来说明人类生理结构内部的和谐是上帝神恩的自然秩序的一部分。但随着和启蒙哲人的交往,魁奈被卷入法国思想界的论争。是时,以伏尔泰为代表的法国牛顿主义者猛烈地抨击以丰特内勒(Fontenelle为代表的笛卡儿主义者,前者认为笛卡儿的第一哲学奠基是毫无意义的猜想和假说,科学的真理应该依赖于经验和实验,而后者认为牛顿的重力学说设想了一种不存在的存在,是倒退回笛卡儿之前。[13]为了统合双方立场,新笛卡儿主义者如布丰和狄德罗等人走向唯物主义,既废除了笛卡儿的身心二元论,又将牛顿的重力归于物质的属性,同时也削减了双方的有神论色彩。魁奈同样也试图调和两方,但方式截然不同。[14]
1756年,魁奈为《百科全书》撰写了“明证性”词条。一方面,明证性“来自对我们自身感觉的内在观察[…]。明证性指的是我们自身不可能否认的一种确定性,就好像我们不可能否认当下的感觉”[15]146。内在于主体的先天观念(笛卡儿)和作为上帝的普遍观念(斯宾诺莎)之所以都没有明证性,是因为没有构建出观念和个别的物之间的关系(les liaisons)。清楚分明的(claire &distincte感觉能够先分辨出物的个别性,继而通过个别物之间展开的因果性相互运动关系,心灵能够明证地把握物体的大小、重量等性质。[15]149换句话说,明证性虽然在感觉之中,却来自物体之间形成的运动关系。
另一方面,魁奈虽然用感觉批评了观念论,但并非支持经验论或机械论,而是坚持笛卡儿的身心二元论。魁奈认为我们无法知道物本身,只能知道物的个别性以及相互运动所形成的关系。然而问题在于,如果身体和心灵二者不能相互作用,即使物体之间的运动是具有因果性的,心灵又如何把握这种因果性呢?物体之间的运动本质上来源于作为第一因的上帝的推动,而作为“力量的、理智的、引导性的”第一因也赋予了人感知的、理智的主动形式,这勾连起身体和心灵两个领域,让人能够承认来自上帝的因果性。魁奈将第一因和第二因转化为第一明证性和第二明证性,或者说作为理智的光(les lumieres de la raison)和自然之光(lumieres naturelles),前者为后者奠基。但因为人类的感觉能力是被动的,所以不能够去知晓第一明证性到底是什么,只能够借助第一明证性承认第二明证性。如果说中世纪偶然的第二因领域的必然性来自第一因上帝的经世,那么魁奈的认识论强调的便是通过主动理智形式来承认必然性。
第一明证性的提出更是为了实践的目的。魁奈认为在自然秩序中,意志(les volontés具有“感觉的本质”[15]156,感觉与感性存在在利害上有冲突或有裨益,从而让感性存在产生喜欢或不喜欢的感觉,这是被动性意志,这方面人和动物没有差别。但感觉能力的相似并不代表自然本性上的一致,人被赋予了主动理智形式的同时,还被赋予了“意图的力量、自由和道德的决心”[15]155。魁奈区分了两种不同的意图力量或者说自然动机,一种是与动物一致的受激情驱动的(affectifs动机,只因物理上的优劣(au bien &au mal physiques而有好恶,但主动理智让人类能够辨别道德秩序而非自然秩序中的善好与罪恶,凭借这种引导性的(instructifs动机,意志上升为以道德善好为目的的自由意志(libre arbitre)。[15]157也就是说,从第二明证性到第一明证性的奠基,魁奈让人从自然秩序的认识论跨越到了道德秩序的实践领域。
如何理解道德秩序的善好和自由意志?这涉及魁奈的自然权利学说,这标志着其晚期思考进入了全新层次。魁奈认为哲学家之所以在自由和正义等问题上争论不休,是因为他们没有意识到这些与自然权利相关的概念本质上都是依附性的属性,而非绝对的实体。[16]43n.2虽然家庭中父母和子嗣都享有自然权利,但如果父母去世后没留下任何财产,那么子嗣就毫无自然权利可言。因此,并不是如卢梭所说的那样,自然权利是在对立于自然家庭的政治社会中才有的,而是依附于以财产为实体的属性。
这是否意味着魁奈的自然权利就近似于霍布斯自然状态中以欲望为驱力去占有一切事物的自然权利呢?魁奈也反驳了这一点,自然权利是“人对适宜于他使用之物的权力”[16]43,“适宜”一词规定了每个人所享有的财产的范围,以此为基础才会有正义。但“适宜”并不是来自契约等人为实定法,而是通过作为理智的光对永恒的自然法的明证性的承认。[16]45
自然法包含两个层面。首先是“自然秩序中明证地最有利于人类的所有物理事件的法则”[16]53。自然秩序的中心既不在于中世纪上帝经世的救赎,也不是词条中认识论意义上的因果性,而是人类的利益(l’intérêt)。自然秩序以此为标准确立万物关系和分配人应当所占有之物,人能够明证地知道和承认这样是对他最为有利的。但是自然秩序所划分的范围还是停留在“应当”,不是人实际的占有,因此自然法还需要第二个层次,那就是道德秩序,指人不仅要承认,其行动法则也要符合物理法则。具体而言,就是人要劳动和分配来实际地占有其范围内的财产,从而建立起自然权利。因此,在魁奈看来,在自然权利中,自然秩序必须与道德秩序相互结合,虽然前者在逻辑上优先于后者,但是没有后者,前者也只是空谈。
另一方面,从承认转移到行动,魁奈更为细致地澄清了自由意志的含义。真正的自由意志在于动机[16]48-49n.1,也就是上述两种动机的结合。受激情驱动的(affectifs动机是基于物理上的优劣,而自然之光又让人类承认物理上的优劣是以人类的利益为应然标准,那么人在自然上就会倾向于物理的好处,这不是因为人的自然欲望是趋利避害,而是自然秩序中的自然本性。与此同时,人又被赋予了“意图的力量、自由和道德的决心”,从意志到自由意志的引导性动机就意味着人类以主动的劳动和分配来践行他所承认的有利于他的所有物范围,达到道德上的善好。在这个意义上,自由意志是以承认为前提的行动的意志。
因此,魁奈将自然秩序的认识论含义改写为实践含义。自然秩序以人类的利益来分配财产范围,但这种自然秩序停留在应然领域,为了使其现实化,人需要凭借自由意志,通过劳动和分配实际地占有财产,将自然秩序践行为道德秩序,实现自己的自然权利。自然秩序被转移进政治的道德领域,这标志着以被造物为核心的“经世”转变为政治经济学的概念。
在此基础上,我们能够进一步地理解重农主义的两条经济管理原则:放任运作和重视农业。
首先,虽然自然秩序是以财产为核心的道德秩序,但不意味着人能够规定它,其内在性也使超越性上帝不能介入。这当然蕴含了一种走向自然神学、近现代自然科学乃至于当代经济人的生活方式的未来可能,但是我们要更为关注其时代的政治意义。不同于同时代的很多启蒙哲人,魁奈担任了国家的要职,与君主走得非常近,其立场也让他与百科全书派保持了一定的距离,在启蒙的问题上更为审慎。因此,他借用已成时代精神的权利学说为绝对主义王权辩护:君主作为上帝此世的代理人,并不意味着他要直接干预秩序,而是要维持住令臣民承认的荣耀并放任秩序运作。
其次,魁奈政治经济学中对农业的重视并不能等同于古希腊家政学中对农业的强调,重视农业的君主国也完全不同于古代的农业国。经济表(Tableau Economique所划分的三个阶级中,首要的便是生产阶级,他们通过农业劳动,实际地生产出产品。[16]150这种首要性不仅是因为农业活动对国家财政和个人财富的积累是重要的,还因为生产阶级典范地展示了自然权利,即自然秩序与道德秩序完美结合。因此,这种并不以人民主权的形式实现自然权利的农业国家在魁奈看来是最稳固的。[16]61-62
从家政到经世,再到经济的概念变迁,不仅其语义领域从家庭到自然再到政治,管理形态也发生了巨大的变化。而在当代,经济越发丧失了其所带有的政治和道德含义,被用来描述高效的自我管理的理性生活方式,经济原则甚至成为每个日常行动的桎梏,这似乎比资本主义的铁笼更为深入人心、细润无声。本文对概念历程的勾勒戛然而止于魁奈的政治经济学,不仅仅是因为学力和篇幅所限,也是希望呈现这个概念在前现代的发展,试图展示其被现代含义所掩盖的那部分。
注释
[1][希腊]柏拉图.政治家[M].溥林译.北京:商务印书馆,2022:117-119.
[2]Foucault,Michel.Security,Territory,Population[M].Trans.Graham Burchell.New York:Palgrave Macmilan,2005.
[3][美]波考克.德行、商业和历史[M].冯克利译.北京:生活·读书·新知三联书店,2012.
[4]Rousseau,Jean-Jacques.“Economie ou oeconomie”[A].Encyclopédie:ou,Dictionnaireraisonnédessciences,desartsetdes métiers[C].Vol.5.Paris:Briasson,David,Le Breton and Durand,1755:337-349.
[5][法]卢梭.社会契约论[M].何兆武译.北京:商务印书馆,2005.
[6]姚云帆.神圣人与神圣家政[M].上海:上海人民出版社,2020.
[7] Agamben,Giorgio.TheOmnibus:HomoSacer[M].Stanford:Stanford University Press,2017.
[8]章雪富.论德尔图良的“经世三一”[J].世界宗教研究,2004(2):18-26.
[9]Foucault,Michel.BirthofBiopolitics[M].Trans.Graham Burchell.New York:Palgrave Macmilan,2008.
[10][德]本雅明.德意志悲苦剧的起源[M].李双志,苏伟译.北京:北京师范大学出版社,2013:121.
[11]Linnaeus,Carl.Specimenacademicumdeoeconomianaturae[M].Uppsala:Uppsala Universitet,1749.
[12][美]保罗·劳伦斯·法伯.探寻自然的秩序[M].杨莎译.北京:商务印书馆,2017:17-21.
[13][法]科瓦雷.牛顿研究[M].张卜天译.北京:商务印书馆,2016:74-78.
[14]Fox-Genovese,Elizabeth.TheOriginsofPhysiocracy[M].Ithaca and London:Cornell University Press,1976:84.
[15] Quesnay,François.“Evidence”[A].Encyclopédie:ou,Dictionnaireraisonné dessciences,desartsetdesmétiers[C].Vol.6.Paris:Briasson,David,Le Breton and Durand,1756:146-157.
[16]Quesnay,François.TheEconomicsof Physiocracy[M].Ed.and trans.Ronald L.Meek.London and New York:Routledge,2003.
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