(臺灣) 許詠晴
内容提要 孟子認爲人與自然界萬物同樣源自天，自然界的萬物遵循一定規律，人類以外的動物依循本能生活。而人類則有選擇的自由，人的自由就讓人有選擇行爲的壓力。自覺内心有明確的道德需求指向(四端之心)，可以選擇逃避或接受四端之心並發展爲具體善行。人由身體(小體)與心(大體)構成，人需要身體，但是心對於人則更重要。思是心的官能，思則自覺心發出四種道德需求，並帶來實踐的力量。同時人面對行爲，具有選擇的自由，人因爲自由可以選擇言行，同時因爲擁有自由所以可能犯錯。只有真誠才能使自己成爲一個真正的人，否則只是扮演某一個處於社會中的角色。因此孟子説没有四端之心則“非人也”。如果不真誠，不使四端之心呈現，産生推動善行的力量，發出四端的“心”就如同不存在，“自我”的構成要件也隨之亡失。人在選擇行善與否的挣扎過程中，顯示出自我與自由之間的張力。然而，這種選擇的自由並非絶對的自由，而是由生理、心理、倫理限制的選擇結構，屬於有限的自由。
關鍵詞 孟子 心 自我 自由
孟子如何看待人的生命？由外表看來即是“形色”，形體容貌是與生具備(1)《孟子·盡心上》載孟子曰：“形色，天性也；
唯聖人，然後可以踐形。”，指向人的軀體。所有人皆具備軀體，但是孟子認爲只有聖人能够實現形體容貌的一切潛能——即“踐形”。顯示人的生命除了有形可見的形色以外，尚有生命的能力等待實現；
既然只有聖人可以實現形體容貌的一切潛能，可見一般人光具備與生俱來的形體並不够完美，但人的生命有可能藉由潛能的實現來改善現狀。孟子以“形色”概括有形可見的形體容貌，針對人的軀體及其表現，而孟子也以“體”字指人的“軀體”，並且由“體”引申出其他用法。
首先，孟子以“體”專指“軀體”的例子，如孟子與齊宣王談論欲望時説：“爲肥甘不足於口與？輕煖不足於體與？抑爲采色不足視於目與？聲音不足聽於耳與？便嬖不足使令於前與？”(《梁惠王上》)這一連串問題中，口、體、目、耳四者並舉，體應該是指頭部以外、衣服遮蔽的軀體部分而言。又如《盡心上》“其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻”，《離婁上》“士庶人不仁，不保四體”孟子除以“體”表示頭部以外的軀體，還以“四體”專指人的四肢。此外，孟子從范邑到齊國，見到齊王的兒子，感嘆地説：“居移氣，養移體，大哉居乎！”(《盡心上》)飲食供養足以改變人的體態，此處的體指軀體及其所展現出的樣態。
生命整體除了軀體之外，孟子還提到其他要素。《離婁上》：“此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。”曾元奉養他的父親曾子，只能奉養父親的口腹，曾子奉養父親曾皙則能够奉養父親的心意。對父母的奉養不僅在於使父母的形體充盛，形體充盛只是讓父母可以存活下去，更重要的是必須使父母的心意得以實現。顯示孟子認爲生命整體除了有形可見的身體以外，還包含心意。“體”字在《孟子》中，除了狹義地指身體以外，也廣義地指人的生命整體。《告子上》：
1. 體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者爲小人，養其大者爲大人。
2. 孟子曰：“從其大體爲大人，從其小體爲小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此爲大人而已矣。”
體之大者爲“心”，小者爲耳目形軀之類，合大體、小體乃爲生命整體。既然大體、小體皆包含於生命整體，則皆需要受到長養。體雖有小大、貴賤之别，但在作用上卻可以互相影響。耳目之官有本能以及本能帶來的欲望與衝動，容易受到吸引，而且耳目之官不會思考，容易受到遮蔽。心的官能雖然能够思考，但是若不能善用心的思考功能，不能思考的耳目之官反而可能反過來影響心。於是孟子提出著名的不動心之説，《公孫丑上》：
曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”“告子曰：‘不得於言，勿求於心；
不得於心，勿求於氣。’不得於心，勿求於氣，可；
不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；
氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也？”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”
心志是意氣的統帥，意氣是充滿身體内的(2)以“氣”來説明身體並非孟子的發明，孔子已經有“血氣”之説。孔子曰：“君子有三戒：
少之時，血氣未定，戒之在色；
及其壯也，血氣方剛，戒之在鬭；
及其老也，血氣既衰，戒之在得。”(《季氏》)楊儒賓指出：“‘氣’是先秦諸子思想的共法，在孔、老興起之前，‘君子時代’的中土君子對這個概念已非常熟悉。兩周時期，氣被視爲盈滿天地之間的物質性材料，其時有‘元氣之説’；
但氣也是構成人身的基本東西，它與‘血’並稱，合稱爲‘血氣’。”楊儒賓《儒家身體觀》，臺北市“中研院”文哲所1996年版，第12頁。。心志關注到哪裏，意氣就停留在哪裏。孟子説心志專一就能帶動意氣，意氣專一也能帶動心志。人的身體以氣爲内容，由氣所充滿。而心志是氣的統帥，能够思考與判斷，可以決定行爲的方向、爲生活設立目標(3)例如孟子曰：“苟不志於仁，終身憂辱，以陷於死亡。”(《離婁上》)。生命整體包含有形可見的身體與心兩方面，但是身體與心不是相互排斥，也並非二分的。心爲主導，身體輔助心志的展現，身體與心相互影響，心志可以主導身體，身體的運作也可能回頭影響心。
孟子説明生命整體時，包含有形可見、充滿變化的身體，以及能够思考的心。身體由氣充滿，而心是氣的統帥。孟子談人的生命整體，核心在於“心”，由此可見孟子論自我的觀念是圍繞着“心”展開。既然肯定以心作爲自我的核心領導身體，就會發現有許多非自我的存在，就不得不探究自我與非自我之間的關係爲何。孟子認爲“物交物，則引之而已矣”(《告子上》)，“物交物。謂外來之利慾交於耳目之視聽。斯時若不以心之思治之，則視聽之事蔽於利慾之事”(4)焦循撰，沈文倬點校《孟子正義》下册，中華書局1987年版，第853頁。。身體與外來的事物相遇時，身體的各種官能有一定的規則，自然容易受到外來事物吸引；
作爲自我核心的“心”也有一定的愛好，人人有相似的趨向。《告子上》：
口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：
口之於味也，有同耆焉；
耳之於聲也，有同聽焉；
目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悦我心，猶芻豢之悦我口。
耳目之官不會思考，遇見外來的事物就受到影響，一旦外在種種合乎吸引身體官能的條件出現，自然便能推想身體可能發生某些反應。單純就身體作爲“物”來思考的話，似乎人的身體與其他動物並没有太大差異，身體依照其官能活動時，身體活動便由外來事物所造成的條件決定。如果人的自我只藉由身體産生作用，人的身體僅只是自然界種種因果連環中的一個關節，它是被其他非自我的因素決定，那麽人便無法決定自己的活動，更没有選擇的可能，没有選擇的話，人便没有自由的問題(5)亞里斯多德認爲没有任何正在移動的事物不是由其他東西移動，整個運動系列必然有一個起點，亞氏稱之爲不動的推動者。神學決定論則認爲一切事件皆永遠地根據神的絶對自由意志而定，人類没有意志的自由與行動的自由。例如西塞羅(Ciecero,106—43 B.C.)擔心，如果上帝可以預知我們的行動，我們就没有自由意志可言。若只就“物交物，則引之而已矣”(《告子上》)一句來看，耳目之官不論受外物吸引或推動，小體的行動似乎别無選擇。有没有其他可能性(alternative possibilities)在當代被認爲與自由有密切關聯。對於自由解釋，參考Joseph Keim Campbell的整理，部分學者認爲自由意志是能力的集合，例如反省性自我控制能力(Wallace 1994)或者實踐理性能力的集合(Vihvelin 2004)；
其他則認爲自由意志是單一的、根源性的能力(Van Inwagen 1983;Strawson 2002)若根據關於自由意志的經典論，人具有自由意志是限於能夠進行其他行動的場合(Van Inwagen 1983;Gient 1990;Kane 1996)。經典論者大多將自由意志與其他行動能力視爲同一(Van Inwagen 1983)。詳見Joseph Keim Campbell, Free Will, Cambridge, Polity Press, 2011. Kane雖然被Campbell歸類於經典論者，但事實上Kane指出其他行動可能性只是自由意志的必要條件而非充分條件，並引進根源責任(ultimate responsibility)的概念。詳見Robert Kane, The Significance of Free Will, New York, Oxford University Press, 1996.本文在此的質疑是基於經典論對於自由的解釋，亦即將擁有自由視爲擁有其他行動的可能性。。
然而，孟子顯然肯定人有可能主導自己身體的活動，因此説“志壹則動氣”(《公孫丑上》)，即便身體行動别無選擇，但心志似乎總是有其他可能的選擇。但是，心志也有固定的趨向，心所愛好的是理義。孟子一旦承認心有共同的喜好，那麽立刻又要面對同樣的疑問，心之所向豈不是由理義所決定的嗎？況且理義如果是由外而來，由心與身體在受到外來事物吸引而産生反應這一層來看，大體與小體不就没有分别嗎？孟子以心志領導身體之説，難道只是將問題不斷往回推而已？告子向孟子提出質疑：
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；
義，外也，非内也。”孟子曰：“何以謂仁内義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長於我也；
猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。”曰：“異於白馬之白也，無以異於白人之白也；
不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我爲悦者也，故謂之内。長楚人之長，亦長吾之長，是以長爲悦者也，故謂之外也。”曰：“耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”(《告子上》)
心喜歡理義，但是心不等於理義。孟子用“理義之悦我心，猶芻豢之悦我口”説明，理義不是心本來就具有的，心在正常情況下自然會喜好理義，如果像告子那樣説義是外在的，那就錯了。人之所以判斷何謂合理、做出正當的行爲，是由於人對於判斷合理、正當與否的需求所造成的，不是外在有理義吸引人被動地追求。人類的任何行爲都是内在的需求配合外在的客觀情況采取行動，告子重視人外在的表現，而孟子重視人由内而發的需求。由此可知，人可以選擇順從身體官能的作用，或是選擇彰顯心的官能作用，因此發現了自身的自由。孟子肯定了心具有不受其他事物决定的自我統轄能力(即便人經常棄之不用，能够棄之不用恰也突顯了一種其他可能性)，將心視爲一種反思覺悟能力，即使身體受到外物吸引，人因爲佇立於“思”與“不思”之間，仍然能够選擇“思”或“不思”，不作爲本身也是一種有理由的作爲。如果將自由視爲具有其他選擇的可能性，那麽便能在心的作用中發現人的自由，自由是“思”與“不思”之間的張力。
雖然天生育百姓，使百姓的常性愛好美好的德行，但是天並不能決定人在任何情況之下必然愛好並實踐美好的德行。人類生活的情況根據孟子觀察，“人之有道也，飽食煖衣、逸居而無教，則近於禽獸”(《滕文公上》)。孟子一方面肯定百姓的常性愛好美好的德行，但是又明確指出人類生活的法則是：
吃飽穿暖，生活安逸而没有教育，就和禽獸差不多。
美好的德行雖然對於人有吸引力，但不見得所有人都愛好德行，而主動實踐德行者更是少數。“古之賢王，好善而忘勢；
古之賢士，何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎！”(《盡心上》)賢者愛好行善而忘記權勢，一般人則或屈於權勢、或受權勢吸引。所以與孟子同時代的學者才提出各種對於人性的觀點。《告子上》：
公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以爲善，可以爲不善；
是故，文、武興，則民好善，幽、厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；
是故以堯爲君而有象；
以瞽瞍爲父而有舜；
以紂爲兄之子，且以爲君，而有微子啓、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善也。若夫爲不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生烝民，有物有則。民之秉彞，好是懿德。’孔子曰：‘爲此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”
告子認爲“性無善無不善”，人性没有善，也没有不善。若性如白紙，而善惡皆是後天影響所造成，善惡是就行爲而論，那麽行爲的善惡豈不是根據環境而決定？如前文所論，人的行爲的善惡如果是取決於外來的條件，環境好則造成善行，環境差則造成惡行，若行動者完全缺乏對於自身行動的控制能力，那人如何爲行爲負責則成一大問題。由告子的論點延伸，有人説“性可以爲善，可以爲不善”，性是爲善、爲不善的“能力”，人性是一種“能力”，周文王、周武王統治天下，百姓就喜歡善行；
周幽王、周厲王統治天下，百姓就喜歡暴行。第二種觀點指出人性是一種能力，善惡是就行爲而論，但人没有固定的傾向，既不傾向行善，也不傾向行惡，只涉及能力的問題，而不涉及人應該怎麽做。第二種觀點無非是第一種觀點的翻版，只是第一種觀點(告子的觀點)是就性本身的性質而論其善惡，而第二種是就人性的能力而論。第三種觀點認爲“有性善，有性不善”，有些人生性是善的，有些人生性是不善的，如此則善與不善皆生來命定，人不僅無從爲善惡負責，而人性的善與不善更純屬運氣。
上述三種關於人性的觀點皆有難處，孟子針對以上三種觀點的回答，是理解孟子性善論的關鍵。孟子所謂的“性善”是“乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善也”。首先，“善”是“可以爲善”，由此可知孟子所説的善不是命定論式的論斷，不認爲人生下來就是善的，善不是人的本質(6)如果善是人的本質，所有人與生俱來的人性都是善的，那麽所謂的“善”便失去評價的能力。，人性之善是指“可以爲善”，而善惡是針對具體行爲的結果而言。至於“乃若其情”應該如何理解，關於“乃若其情”的“情”字之意，歷來主要有兩種解釋方式：
一是以“實”解(7)以“實”解“情”者，如戴震：“情，猶素也，實也。”戴震《孟子字義疏證》，中華書局1982年版，第41頁。，一是以“性之動”解(8)以“性之動”解“情”者如：
1. 朱熹：“情者，性之動也。人之情，本但可以爲善而不可以爲惡，則性之本善可知矣。”(朱熹《四書章句集注》，臺北市大安1999年版，第460頁。)2. 孫奭：“若夫人爲不善者，非天之降才爾殊也，其所以爲不善者，乃自汨喪之耳，故言非禀天才之罪也。且情、性、才三者，合而言之，則一物耳；
分而言之，則有三名，故曰性，曰情，曰才。蓋人之性，本則善之，而欲爲善者，非性也，以其情然也；
情之能爲善者，非情然也，以其才也。是則性之動則爲情，而情者未嘗不好善而惡惡者也，其不欲爲善者乎？而才者乃性之用也，而才者上有以達乎天，下有以達乎地，中有以貫乎人，其有不能爲善者乎？”(趙岐注，孫奭疏，廖名春、劉佑平整理，錢遜審定《孟子注疏》，《十三經注疏》，北京大學出版社2000年版，第355頁。)。除“乃若其情”以外，《孟子》中對於“情”字的用法如下：
1. “夫物之不齊，物之情也；
或相倍蓰，或相什伯，或相千萬。”(《滕文公上》)
2. “故聲聞過情，君子恥之。”(《離婁下》)
3. “人見其禽獸也，而以爲未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；
苟失其養，無物不消。”(《告子上》)
以上三個對於“情”的用例中，“情”字皆作“真實情況”的意思(9)前二例中的“情”顯然應作“實”，即真實況。第三例中，原文以牛山喻人，對應結構如下：“人見其濯濯，以爲未嘗有才焉，此豈山之性也哉？”“人見其禽獸也，而以爲未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”牛山的本性是由雨露之所潤可以生萌孽，即“可以生長樹木”，由文脉可知孟子言山之性是就動態的生長來談。人們看見牛山光秃秃的(這不是順着山之性所造成的結果)，以爲牛山未嘗有草木生長，這不是牛山可以生長草木的本性，以山真實的本性比喻人可以爲善的“真實情況”。又《孟子》中並未曾出現“性之動”的概念，文脉中也未見性、情關係的討論，故筆者認爲既然書中其餘“情”字明確是指“真實情況”，於此處又可通用，則不需增加其餘概念牽强解釋。關於性、情關係的研究，傅佩榮認爲：“性是内在本性，情是真實情況，兩者分别由内在與外在來界定同一物。”(傅佩榮《予豈好辯哉：
傅佩榮評朱注四書》，臺北市聯經出版事業公司2013年版，第163頁。)，而且孟子於“乃若其情”一章中，並未就“情”立新説，當援“實”解。由《告子上》孟子由“乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善也”。論性善的脉絡可以推斷，後文關於“四心”的討論當是針對前文“乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善也”。綜合上述可推知，“乃若其情，則可以爲善”當指：
若順真實樣態(人處於一種非爲人、完全出於己的自然反應，内心怵惕惻隱之心自然湧現)，順着自然湧現的四心，就可以做到善，這就是孟子所謂的性善。
然而，孟子一方面主張性善説，一方面觀察人類生活的實際情況卻説：“人之有道也，飽食煖衣、逸居而無教，則近於禽獸。”(《滕文公上》)孟子提出的性善説是否太過樂觀，並且完全與現實脱節？由《滕文公上》這段對人類生活實際情況的觀察可知，孟子並非樂觀地以爲現實生活中人皆順從心的作用行事，反而正是因爲人可以不順從心的作用而行，因此才需要强調心的作用。人因爲佇立於“思”與“不思”之間，所以發現人的自由，自由是“思”與“不思”之間的張力。一般人的生活往往順從小體的作用而不能彰顯心的作用，不接受教育就與禽獸非常接近，不能凸顯人的特色。甚至連舜住在深山裏的時候，也不免與平凡百姓差不多，《盡心上》孟子曰：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。”舜聽到善言、見到善行之後，才發揮其“秉彝”，展現人的常性，愛好美好的德行。舜不只愛好善言、善行，更樂於吸取别人的優點來自己實踐，《公孫丑上》：
孟子曰：“子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取於人以爲善。自耕、稼、陶、漁以至爲帝，無非取於人者。取諸人以爲善，是與人爲善者也。故君子莫大乎與人爲善。”
舜之所以超過一般百姓，除了愛好善言、善行，被動地受到美好的德行吸引之外，還主動地捨棄自己以追隨别人，實踐善行。待舜成爲統治者以後，深知一般百姓跟禽獸差異不大，因而感到憂慮，認爲人民需要教育，才能真正和野獸區隔開來。因此任命契爲司徒，教導百姓人與人之間的倫理關係。孟子也談到“人之所以異於禽獸者幾希”(《離婁下》)，人與禽獸的差别只有一點點，正是由於人與禽獸高度相似，所以需要徹底發展兩者不同的地方，讓人覺察心的作用並使其展現，方能使人類與禽獸完全區别，這就是教育的作用所在。
孟子説乃若其情，則“可以”爲善矣，“可以”是指可能性，或是説順從人性的真實情況，順着自然湧現的四心，就一定能够實現善行嗎？“四心”在《孟子》中也出現於稱不上“善”的行爲中，參見《梁惠王上》以羊易牛的事例：
曰：“臣聞之胡齕曰，‘王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；
王見之，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鐘。”王曰：“舍之；
吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。”對曰：“然則廢釁鐘與？”曰：“何可廢也？以羊易之。”不識有諸？’曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王爲愛也。臣固知王之不忍也。”王曰：“然，誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無異於百姓之以王爲愛也；
以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉！我非愛其財而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；
聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”(《梁惠王上》)
齊宣王不忍心看見牛恐懼發抖的樣子，好像没有犯罪就要被置於死地。“隱其無罪而就死地”，“吾不忍其觳觫，若無罪而就死地”，説明齊宣王對於牛的痛苦，産生出惻隱與不忍之心。然而，只有人與人之間才有善惡的問題(10)《盡心上》孟子曰：“君子之於物也，愛之而弗仁；
於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”君子對待萬物，愛惜而不施加仁德，可見孟子認爲仁德並不應用於人與其他萬物之間。。孟子説“乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善也”以後，緊接着談到“仁義禮智”，可見仁、義、禮、智就是善的具體内容，必須落實於人我之中。故孟子將問題的視域轉向人我關係：
今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，爲不用力焉；
輿薪之不見，爲不用明焉，百姓之不見保，爲不用恩焉。故王之不王，不爲也，非不能也。……言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子；
古之人所以大過人者，無他焉，善推其所爲而已矣。(《梁惠王上》)
對於心的作用必須“舉斯心加諸彼”“推其所爲”，不忍人之心尚需要“推發”才能達致大過人者、超越一般人之境，“存之”後還需要“推”。可見孟子認爲齊宣王的不忍之心或惻隱之心都尚不能是“仁”，必將對禽獸的不忍之心，“舉斯心加諸彼”，加在百姓身上、落實在廣泛的人際之中，亦即“有所不忍，達之於其所忍”(《盡心下》)，才稱得上“仁”。由此可知，順從人性的真實情況，順着自然湧現的四心，並不一定能够實現善行，必須使心的作用落實在人與人之間，並且藉由心的作用産生具體行爲之後，才有善行可言。
人往往不能發現心的作用，即便覺察心的作用，仍然可以無視它甚至放失它，因此孟子引用孔子的話説：“孔子曰：‘操則存，舍則亡；
出入無時，莫知其鄉。’唯心之謂與？”(《告子上》)即使本心存在，顯然也能失去，孟子説：“鄉爲身死而不受，今爲宫室之美爲之；
鄉爲身死而不受，今爲妻妾之奉爲之；
鄉爲身死而不受，今爲所識窮乏者得我而爲之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”(《告子上》)一旦計較利害，心的作用就可能泯滅。心顯然不是固定不變、不斷展現作用的器官，心是動態的，人的心可以存在或亡失，關鍵在於抓住它或是放開它。抓住與放開的對象是人的心，彷彿在心的背後還有一個主體在決定“操”或“存”。但是《孟子》中並没有另立一個主體，操與存應是就心的作用是否彰顯而言。操、舍可以指“心”之覺與不覺其作爲“大體”的角色，修養大體成爲大人。但是，不彰顯心的作用就不能有善行嗎？
孟子曰：“居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道：
不信於友，弗獲於上矣；
信於友有道：
事親弗悦，弗信於友矣；
悦親有道：
反身不誠，不悦於親矣；
誠身有道：
不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；
思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；
不誠，未有能動者也。”(《離婁上》)
天的運作模式是“真實”，而人的正確途徑是真誠。極端真誠而不能有善的行動，是不曾有過的事；
如果没有真誠，是絶不能有善的行動。孟子這一段話預設了凡事計較利害的行爲不是真正的善行。雖然不彰顯心的作用，人的行爲仍然可能符合各種道德規範，孟子這段話顯示其立場：
真正的善是出於真誠行善的動機。很多人不真誠也會有合乎道德規範的行爲，但這些行爲可能是出於計較利害，或是聰明考慮的表現。真誠與否是行善的關鍵，不過若不懂何爲“善”，想要使自己真誠也没有辦法，大多數人不能像舜那樣覺察、分辨何謂善，因此需要先覺者教育百姓(11)《萬章上》篇載伊尹曰：“與我處畎畝之中，由是以樂堯、舜之道，吾豈若使是君爲堯、舜之君哉？吾豈若使是民爲堯、舜之民哉？吾豈若於吾身親見之哉？天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也；
予將以斯道覺斯民也，非予覺之，而誰也？”。孟子認爲只有人才可能不真誠，其他萬物只有其真實的樣子，因此只有人類有“善”與“不善”的問題，真誠與否、是否順從心的要求、善與不善皆來自個人的選擇。
即使孟子主張人有本心，順着自然湧現的四心，施用在人際之間落實爲具體的行爲實踐，就可以做到善，仍然時時對於人性抱持警覺的態度(12)張灝特别重視孟子的幽暗意識，强調生命有成德的需要就藴含着現實生命缺乏德性的意思，意味着現實生命是昏暗的、是陷溺的，需要净化、需要提升。没有反面這層意思，儒家思想强調成德和修身之努力將完全失去意義。(詳見張灝《幽暗意識與時代探索》，廣東人民出版社2016年版，第14～17頁。)。正是由於對心的作用往往不能展現之戒懼，孟子特别重視對心的保存與修養，《盡心下》孟子曰：“養心莫善於寡欲。其爲人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；
其爲人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”修養心最好的方法是減少欲望，欲望往往使人受達成欲望的條件所牽制，使人考慮怎樣做才對自己有利，如此則心的作用容易受到遮蔽。耳目之官有本能以及本能帶來的欲望與衝動，容易受到吸引，需要藉由修養，使“心”覺察其作爲“大體”的角色，修養大體成爲大人。人可以選擇順從身體官能的作用，或是選擇彰顯心的官能作用，因此發現了自身具備“選擇的自由”。
但是，我們能從人有“自由”的主觀經驗，推論出這種自由的意識就是自由之存在的證據嗎？弗洛姆(Erich Fromm,1900—1980)引用了斯賓諾莎等人的觀點，由心理學的角度回復了這個問題：
自由於選擇的意識證明了自由的存在——早已被斯賓諾莎和萊布尼兹徹底推翻了。斯賓諾莎指出，我們之有自由的幻覺，是因爲我們只覺知自己的欲望，卻不覺知這些欲望的動機。萊布尼兹也同樣指出，意志是由部分爲我們所謂意識到的傾向所驅動。因之，自斯賓諾莎及萊布尼兹以後，大部分人們對這個問題的討論不免使人吃驚，因爲他們竟然没有察覺到，除非考慮到未曾意識到的、決定我們的種種力量，則選擇的自由這個問題就無法獲得解決——儘管我們快樂地相信我們的選擇是自由的。(13)E·佛洛姆著《人的心》，孟祥森譯，臺北市有志文庫2007年版，第151頁。
由孟子對於“誠”的論述可以發現，孟子的立場是：
真正的善是出於真誠行善的動機。很多人不真誠也會有合乎道德規範的行爲，但這些行爲可能是出於計較利害，或是聰明考慮的表現，孟子似乎已經注意到行爲動機的複雜性。事實上，在孟子出現以前，儒家哲學的創始人物——孔子，便已經對於決定人類實踐道德規範的動機進行深刻的解析。《論語·陽貨》：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不爲禮，禮必壞；
三年不爲樂，樂必崩。舊穀既没，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”曰：“安。”“女安，則爲之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不爲也。今女安，則爲之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎！”
孔子與宰我論三年之喪，指出倫理規範立基於心理依賴，而心理依賴立基於身體關懷。身體關懷有其本能的因素，使人産生“安”與“不安”的道德要求。這種道德要求可以推動人類的行爲，影響行爲的動機，行善的壓力來自心覺悟的能力。
孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；
及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；
敬長，義也。無他，達之天下也。”(《盡心上》)
人不經過學習就能做到的是良能，不用思考就知道的是良知。幼童愛慕父母、長大後敬重兄長，屬於仁、義。這兩種品德背後其實潛藏着與身體、心理相互連貫的結構。孟子説明心的作用呈現特殊的傾向(14)梁漱溟明確地將“乃若其情，則可以爲善矣”解釋爲“傾向”，並説：“孟子一談到人類心理，即要説擴充的話，順着性的傾向往下走，就是擴充……‘口之於味，耳之於聲也，目之於色也，四肢之於安逸也’，都是指傾向而説，人心之於仁義亦然，這種傾向就叫做性。”(李淵庭、閻秉華整理《梁漱溟先生講孔孟》，上海三聯書店2008年版，第96～98頁。)，人覺察道德要求内在於自己，人自覺道德要求的契機時，也使用了“葬親”的事件爲例(15)《孟子·滕文公上》。。可見儒家哲學探討人性問題時，已經觸及到人未曾意識的、決定我們的力量(16)心理決定論(psychological determinism)特别關心這方面的議題，認爲選擇與行動是被先行的動機和性格等決定。弗洛伊德特别强調許多決定性的心理原因是未知的，因爲它們往往是無意識的。。當心的作用湧現時，儒家注意到這些“欲望”的動機，並且試圖由生理、心理、倫理三層環環相扣的人性結構來説明。由此可知，儒家哲學所説的選擇的自由並非一種無條件的、絶對的自由，而是由生理、心理、倫理限制的選擇結構。
孟子對“選擇”“意志”與“能力”之間的關係，也提出了説明，《梁惠王上》：
“今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，爲不用力焉；
輿薪之不見，爲不用明焉；
百姓之不見保，爲不用恩焉。故王之不王，不爲也，非不能也。”曰：“不爲者與不能者之形何以異？”曰：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。爲長者折枝，語人曰‘我不能’，是不爲也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；
王之不王，是折枝之類也。”
孟子指導齊宣王將心的作用推廣到百姓身上時，明確地區分了“不爲”與“不能”。“不爲”是能力上可以做得到，但是意志上不願意做；
“不能”是能力上做不到，即便意志上想要做也無法達成。因此，孟子雖然認爲人有選擇的自由，但是這種選擇的自由是有限的，人至少受限於自身身體的能力，並且受到心的獨特“傾向”影響。(17)對於有限的自由之理解，可以參考斯賓諾莎(Baruch de Spinoza,1632—1677)在《倫理學》中提到自由是“按照一物本性的必然性去做行動”。一物必然性例如我是一個人，我不能飛，因此飛不是我的自由。我的必然性就是在這個身體裡能有什麽行動，在思考上不能思考矛盾的東西，在一個平面上不能同時畫三角形與原型，不能在同一個情況下既是他又不是他等等。人類只能有人類的自由。這樣的概念提出後讓“自由”有其限制。(詳見[荷] 斯賓諾莎著，賀麟譯，《倫理學：知性改進論》，上海人民出版社2009年版，第192～199頁。)前文採取經典論對於自由的解釋，將擁有自由視爲擁有其他行動的可能性，但至此可以發現，如果人總是接受人性或心的傾向所決定，那麽似乎没有其他可能性可言，然而孟子認爲人有真誠或不真誠的問題，雖然人的身體與心理活動受到人性與心的官能影響，但並未受人性或心的官能“決定”。在此意義下，即便受到一定程度的影響或限制，仍然有其他選擇的可能性。而思與不思、爲與不爲的根源(origin, arche)，就孟子來看，完全在於自己(in us)。
分析孟子有關選擇的論述可知，人類自我的核心在於“心”，一旦肯定自我存在，便會發現有許多非自我存在，緊接着就會面對自我與非自我之間如何産生關係的問題，於是發現選擇的可能。心的作用使人能夠選擇，選擇是否使用心的官能——即“思”。心可以發出要求，同時思考它自身，使人能夠選擇順從心的作用或順從身體的作用行動。人性有自由選擇的能力，行善就安、行不善就不安。孟子談人性，考慮到人可以真或不真誠，動物以本能決定它的一生，但是人可能不真誠，因爲人類往往計較利害。人有自由可以進行與道德相關的選擇，選擇不同，於是成就不同的人格。自我意識與意志自由是人性的出發點，由此創造人性尊嚴與人生的價值。因爲選擇，各種價值得以呈現。没有自我就没有自由，没有自由就無選擇可言，没有選擇，價值就無法呈現。孟子肯定人的意志自由，即便已經察覺人類受到自身未曾意識到的生理、心理因素影響，由孟子對“心”的説明來看，人仍然可以控制自身的意志；
而行動的自由方面，人的行動至少受心的作用影響(即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)，並且受到身體能力的限制。因此，由孟子的立場來看，選擇的自由屬於有限的自由。人在正常的發展之下，心的作用呈現出特定的傾向，孟子發覺人只要真誠，行善的力量就由内而發，人的尊嚴和價值在内不在外，這就是孟子所説的性善。依據孟子的説法而論，人的自由在對於組成自我的身體與心的深入瞭解中被落實，人總是在彰顯心之官能與順從身體本能間掙扎，雖然如此，孟子認爲人類仍然能夠按照其本性指導而産生意志引導行動，順從人性的真實情況去成就他自己。
