迟欣
人类学诗歌的萌蘖可以追溯到20世纪初。早期的英美人类学家如马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)、博厄斯(Franz Boas)和布鲁范德(Jan Brunvand)开始将诗歌作为一种探索人类文化和社会的工具。20世纪中叶，依托个人研究的特定文化或社会群体的生活、经验、信仰、价值观和认同，人类学者不断借助诗歌揭露文化、历史和社会问题，这些诗歌成为最能体现人类学诗性智慧的文学样态。人类学诗学的确立，让人类学诗歌的创作从感性的、随机性的创作成为具有学理性支持的目的性创作。由此，主题、内容也不断丰富与多样化，并吸引了众多英美研究者的目光。从分析语言结构到剖析民族志传统，相关研究逐渐展开。民族志是人类学者的主要研究方法和其研究成果的主要呈现手段，文字是其主要载体。民族志在与诗歌相遇、跨界与融合以后，民族志诗歌似乎一度成为人类学诗歌的代名词。但是仔细考量西方各界专家学者的研究成果，却可以看出，人类学诗歌与民族志诗歌的界定与范畴其实并不完全相同。
民族志诗歌指人类学者基于在田野调查期间对自己所关注的民族或族群的观察、思考和情感表达，以诗歌形式展现特定民族的独特风貌和精神特质的记录。比起民族志诗歌，人类学诗歌的范畴要广阔得多。人类学诗歌可以称得上是一种结合人类学和诗歌创作的艺术形式。它将人类学者的观察、研究和理论与诗歌的表达和形式相结合，不仅仅针对特定民族群体，更是旨在探索人类经验、文化多样性、身份认同、社会结构、信仰系统等主题。它既可以包括民族志者在实地研究中的观察和体验，也可以是人类学家对已有人类学文献和理论的思考和回应。创作者包括人类学家、诗人、艺术家或跨学科的学者，他们均试图突破传统学术写作的限制，通过诗歌的语言、意象、节奏和声音传达人类学的洞察力和深度，以独特而富有表现力的方式呈现人类起源、进化、文化多样性、社会结构、意义制造等多重现象。“人类学之所以存在，源于它的认识论以及对文学、艺术和音乐的敏锐性(epistemology and sensitivity)，如果人类学与诗歌结合在一起，将适当解决田野实践过程中产生的某些问题。”[1]西方学者的有关论著也经常以民族志诗歌作为研究焦点，但仔细阅读和探究后会发现，这些论著往往并不仅仅局限于对民族志诗歌的探讨，也远远超出了民族志的田野考察内容，其背后更多的是对人类学理论体系和研究范式的关注，也可以说，他们的根本关注点在于人类学诗歌的建构。
西方学者对人类学诗歌的研究于20世纪70 年代就已经风起云涌，而中国学者对其的认识和研究则有些模糊和不足。21世纪初，中国学者在探讨人类学与文学关系的时候，间或展露出对人类学诗歌的探寻。但他们的论文几乎全部聚焦于对中国少数民族诗人作品的解读，就诗歌中的祖国山川描绘和本民族的乡土民俗、神话传说、宗教仪式呈现等进行深度阐释。尽管这些诗歌被学者们归为民族志诗歌，但它们与西方对民族志诗歌的理解和研究视角却不太相同。一方面，这些诗歌的作者大多是诗人，其民间采风并不完全出于民族志考察的目的，诗歌所传递的往往是个人体验，强调对本民族文化的珍视和尊重，弘扬认同感和文化自豪感。另一方面，由于诗人的少数民族身份和民族认同感，其创作渗透着浓郁的民族风俗习惯、喜好禁忌、节日礼仪等民族学色彩，而“中国人类学更多地被表述为欧洲大陆式命名的‘民族学’”[2]。鉴于此，确切地说，笔者认为，国内学者关心的民族志诗歌并非西方学者眼中基于民族志考察的情感表达，本质上讲，它应该归属于范畴更为广泛的人类学诗歌。
关于人类学与文学的相互转向的趋势，东西方学者已经达成了共识，人类学诗学应运而生。而在这之前，文学人类学的研究大都没有脱离文化人类学的观点和视角，术语也没有撇开原始主义、文化决定论、地方性知识等。人类学中最关键的“人”的因素被忽视，因此，“情感”作为人性的核心，也同样被有所忽略。“现代人类学，……特别是 ‘直觉’ 很难复述或转达，属于 feeling 的东西往往被删除。即令是图像，也往往因为机具的选择性而被淘汰。”[3]人类学诗歌作为兼具“主情”和“文化”双重特性的新生文学样态，将会成为人类学诗学研究的尝试、呼应、补充和拓展。“诗学”的演变可以洞察人类学诗学中的“移情”因素，由此，也将成为人类学诗歌的学理特征和意蕴。
公元前4世纪的亚里士多德的《诗学》是“诗学”作为术语的源头。此后，西方“诗学”的发生与发展呈现出一个复杂且面貌纷呈的变迁过程。人类学是晚近的新兴学科，而诗学可以构架在人类学之上，成为“人类学诗学”，则并非偶然。美学作为人类学与诗学交流与互动的媒介，是二者本质相通的必要因素。布留尔(Lucien Lévy-Bruhl)的原始思维“互渗律”law of mutual infiltration)表明，岩画、甲骨文、玉器、陶器、雕塑等这些曾与原始人生活息息相关的文化遗迹彰显了他们的审美创造。人类学与美学的相逢恰恰是从这些遗迹的视觉艺术感受开始，然后逐步波及音乐、文学等多个领域。人类学与“诗学”产生共鸣与呼应，亦是由以审美体验为中心的文学诗意属性所决定的，同时，这样的共鸣也推动了人类学研究者“移情”能力的提升。里普斯(Theodor Lipps)的“移情论”(the theory of empathy)与“互渗律”的相通，为人类学与诗学的勾连，提供了更为有力的理论支撑。
亚里士多德的《诗学》阐明了诗歌是呈现人性 “真善美 ”的模仿论。凭借这种模仿，人们可以进行“感情宣泄”，从而达到净化人性(catharsis)的效果。中世纪和文艺复兴时期的诗学关注的是诗歌与修辞学的关系，推崇诗歌规范性的唯智诗学，有关“美”的概念被淡化。17世纪末，有关美的概念开始被用来调和诗歌独特性要求与规范之间的矛盾，“美”“自然”“真”的概念往往被混淆在一起。18世纪中叶，诗学吸收了鲍姆嘉通提出的美学思想，这让诗学在真正意义上转向了美学研究。19世纪初，浪漫主义文学在欧洲流行，施莱格尔和黑格尔尝试摆脱僵硬的古典主义，提出了诗歌并非自然的模仿，而是主观的创造。这呼应了18世纪英国经验主义美学对“移情”的强调，“移情说”成为浪漫主义诗歌的重要美学思想。由此，诗学和美学在这里实现了完美汇合。
西方浪漫主义诗人将强烈的主观感情和内在情绪融入对自然的依附、挖掘、揭示与赞美之中，形成了独特的审美自然观。这样的审美趣味在20世纪升华为比较完整和系统的文艺理论，里普斯等人的“移情说”是其中较为成熟的理论。其所强调的“内模仿”之所以可以成为“审美”，是因为它是一种“非意识”的行为，而不是“有意识”的模仿。他还认为，促使“我”，即“主体”，产生审美欣赏的原因，不是审美欣赏的“对象”(客体)，而是“我自己”。这一点并没有脱离亚氏强调的人类身体具有自身的主体性，因此应该重视感性活动的美学研究范式。
“人类学者本身依赖于描述的和半文学性的表达方式来描写文化。”[4]那么，从“移情”这个角度来说，诗歌作为文学发轫时期的古老体裁对人类学者的影响便不可小觑。里普斯“移情说”的核心是“生命的灌注”，意指客观外物并不具备感情，但诗人把个人感觉与情感注入事物之中的这种移情，使得这无生命的物象具有了强烈的感情色彩，从而产生物我融合的境界。人类学研究的框架范围是通过“我”对“他者”的观察，从而解决包含“自我”在内的全人类的矛盾与困惑。这与审美的过程是一致的，因为审美是一种双重性的依赖，“审美的欣赏并非对于一个对象的欣赏，而是对于一个自我的欣赏”[5]。早期的西方人类学者，以一种居高临下的视角，把“他者”看作时间上或进化序列上的“欠发达者”和“落后者”。“他者”作为“对象”与“我”产生了陌生的距离，人类学者的“自我”与“他者”是分离的，各自属于“对象”和“自我”的两种体验，这自然不会产生审美现象。主客体的割裂与对立使得“文明”“进化”“普世价值”“欧洲中心说”“白人优越主义”等“居高临下”的论调曾经一度成为人类学研究的主导思想。20 世纪初，马林诺夫斯基不再认为自己是田野调查中的“观察者”，而倾向于通过长时间与“他者”共同劳作与生活，在时空上对“他者”的社会、文化与生活进行更为整体而详尽的描述。这意味着“写文化”色彩的科学民族志的时代由此到来。人类学者开始尝试摒弃“学术性的傲慢”和“目的性的指导”，在“对象”中反观自己，“自我”被对象化，审美的惊喜也随之产生。人类学者“关注美学意义和产生美学意义的文化语境以及产生美学意义的历史、心理、语言学和认知等各个方面。他们所关注的正是人类学诗学的精髓”[6]6。科学民族志的前提是基于人类学者的“认知”规律，但认知只是抽象理性的发挥，并不是“自我”的全部。同时，“被观察者”成为“被抽象能力”把握的对象，也只是对象的某个方面，不会是对象的全部。人类学者如果以纯学术调查研究的面目出现在“他者”之间，二者的疏离感会让他们不可能获得第一手的真实资料。人类学者与“他者”生活的融入让人类学者具备了经验的直接性，从而产生的审美惊喜会让人类学家对“全人类”的反思超越哲学层面对“抽象自我”的反思，是包含全部感性的真正完整的自我本身。于是，所处文化和身份的差异性让人类学者的“移情”(empathy)能力成为民族志撰写过程中的关键。人类学者与土著人民朝夕与共地生活，并以自身对土著文化的想象，进入土著人民的社会、文化和心理世界。在场景及身份的不断切换中，他们进入土著人民内部进行“移情”，然后退出这一位置，回到自己先前的文化领域，继续进行观照。这样一个完整的移情过程才可以让民族志更好地体现人类学信息。
“人类学诗学的根本宗旨并非借用人类学的理论方法去研究文学，而是用诗学和美学的方法去改造文化人类学的既定范式，使之更加适合处理主体性感觉、想象、体验等的文化蕴含。”[7]诗学主张的“移情”在一定程度上跨越了人类学者与被观察者之间的畛域。因为诗学的影响，人类学者在田野调查的过程中，通过与土著人民的亲密接触，以及自身情绪的感性和理性调整，将心中的“既有之理”放于客体位置还原，“看到”曾“对立的”对象让“自我”感到“欢乐”和“愉快”，从而唤起土著人民特定的直觉和理感的共鸣。
《西太平洋上的航海者》(ArgonautsoftheWesternPacific，1922)是基于实地调查而获得第一手资料后所进行的深刻描述，这让民族志脱离了人类学者的主观建构，人类学由自然科学走向社会科学，并逐步蜕变为科学的形态。此时的人类学似乎与以感性为基本特征的文学有所背离，但现代主义理论让人类学者开始不断反观自己的研究体系。“人类学几乎与现代主义相伴而生，却表现出对原始文化的痴迷(fascination)，其根本宗旨是模糊、否认和压制20世纪早期盛行的对异国风情的商品化(commodification of exoticism)。”[8]恰恰是这份“痴迷”让人类学者在田野考察过程中产生移情，研究者和研究对象之间的权力关系被弱化，所谓“主流”文化与“他者”文化逐步汇流。曾经被当作人类学主要实践方法的民族志“被视作需要进行符号学分析的手工艺品(artifact)”[8]。这样，人类学诗学成为民族志研究方法革新的纲领性指导，民族志在文体、风格、语言符号等多方面与文学产生交集。人类学诗学并没有完全摒弃传统的民族志撰写方式，但其进步性在于它更加关注人类学者和考察对象的主体性问题，人类学者通过“移情”能力的提升，与客体产生交融，由此提升美感。美国著名人类语言学家戴尔·海默斯(Dell Hymes)也曾断言：“民族志叙述(ethnographic account)，从某种程度上说，是通过文学蕴含的特性被评价的；
一个很切实的叙述展现(narrative presentation)也是利用了文学技巧，而这些文学技巧在一些情况下会成为最准确的，或是唯一的方式去表述社会或事件。民族志者为了实现自身研究目的，也会拥有其他研究手段(诸如数据统计、调查问卷等等，尽管，现如今也有小说家利用这些手段中的一部分，甚至是全部手段)，但是民族志者并不可以自由创造轶事，尽管会呈现类似的倾向。民族志和文学不可避免地拥有共通因素，对文学产生裨益影响也同样促成了民族志的达成。某些看上去有些糟糕的民族志，就是因为它们缺乏了文学色彩；
而相对成功的民族志，从科学的角度来看，就是因为它们运用了文学技巧。”[9]
中国有关“诗学”的传统概念从《诗经》之学开始，并具有“诗歌智慧”与“诗歌创作”的内涵。西方术语 “poetics”后来被翻译为“诗学”。但西方的“诗学”概念，自亚里士多德开始，并非完全以诗歌作为研究对象，而是涵盖了戏剧这一文体。西方的“诗学”大致包括三层含义：最广义的含义是与 “理论” 相当，次广义的是指文学理论(文艺理论)，最狭义的指有关诗歌的系统理论[10]。这导致了“诗学”概念本身的模糊性。“诗学”既以“理论”的面貌出现，具有“科学话语”的性质，其本质是理性的，又与感性的文学想象紧密勾连。因此，“诗学”并不等同于“诗歌”。但无论从广义的还是狭义的诗学概念来看，对诗歌的研究都是诗学的核心目的所在。按这个观点，就人类学诗学而言，民族志诗歌的创作与研究是人类学诗歌的最初呈现。伴随着人类学者研究的深入，其理论和概念的框架也会不断融入诗歌创作。如前所述，人类学诗歌也逐步将民族志诗歌包容其中。“移情说”由此也成为人类学诗歌存在的重要学理依据。
诗歌是抒情艺术，饱含作者丰富、灵动的思想感情与想象，语言凝练，具有鲜明的节奏、和谐的音韵，富有音乐美和结构形式美。将人类学与诗歌的创作连接在一起，一方面会将异族看上去琐碎而世俗的日常生活及枯燥抽象的概念，以更为新奇甚至惊艳、隐喻的语言表达出来；
另一方面，人类学者的移情能力在诗歌的韵律、意象、色彩和结构中会提升美感，为自己研究的顺利开展铺平道路，也为他人后续的研究展现出更为多姿多彩的研究领域。对土著作家或诗人创作的人类学诗歌的研究则可以从创作者的内部视角挖掘本民族的原始主义倾向，包括神话传说、民间故事、歌曲歌谣、风俗仪式的深层结构模式，这比起作为第三方的人类学者对其民族原型的理解会更为透彻、清晰和深刻，更为接近其文化本源。他们的创作也往往成为人类学者解读和借鉴的第一手资料。从“诗学”的发展来看，对土著作者所创诗歌艺术的各种规律的探寻，则可以促进族群文化的传播与欣赏等，该族群的文化心理学、语言学、社会学等与诗学相关的理论解读与研究会因之得到进一步的延宕和推展。诗学体现的是突破既定范畴的先锋精神，而先锋精神又来自诗学的模糊性特征。“‘诗学’代表了古/今、旧/新的文学要素的重新整合，意味着现代的崇高体验和古代的和谐理想的综合。”[11]西方诗学理论的模糊性从一定程度上促成了人类学诗歌在人类学诗学的观照下产生新的研究方向。
在人类学诗学的观照下，人类学诗歌大体而言包括人类学者和研究者创作的诗歌，比如本尼迪克特(Ruth Benedict)、戴蒙德(Stanley Diamond)、泰德洛克(Dennis Tedlock)、罗森伯格(Jerome Rothenberg)、罗萨尔多(Renato Rosaldo)、布莱迪(Ivan Brady)、塔恩(Nathanial Tarn)等男性诗人创作的诗歌，同时也包括库舍罗(Adrie Kusserow)、斯顿(Nomi Stone)和参曼(Melisa Cahnmann)等女性新秀的作品。另一类是现当代诗人或土著诗人创作的人类学诗歌，包括施耐德(Gary Snyder)、赫希(Edward Hirsch)、哈乔(Joy Harjo)、麦基(Nathaniel Mackey)等诗人的作品。但很多时候，人类学者兼具诗人身份，而很多诗人也会从事一些非理论体系化的人类学考察与研究。因此，尽管两类诗歌的创作目的、内容和基本思路有所不同，但人类命运共同体让这两类诗歌的区分在很多情况下并无清晰、绝对的界限。
前者是一种人类学经验的诗学实践，他们写作的目的是通过诗歌写作，调动个人审美情感，提升共情能力，从而摆脱观察者的身份，超越文化相对主义，实现多元文化的融合。他们的创作内容也基于这种目的，利用诗歌文体，表现人类学的经验和理论框架，并对异族文化以隐晦的语言提出反思。其中，既包含叙述者，也包含被叙述者的观点和思想，同时呈现出异彩纷呈的诗学地理面貌。后者的创作目的与他们的个人经历、民族身份以及文化结构等先天条件密不可分。他们更希望将本族群的仪式、风俗、制度、文化等通过诗歌文体转化为对族群文化精神、传统及价值的探索与追求。诗歌内容也多集中于对族群在长期的历史环境中形成的思维方式和风俗习惯的呈现。当然，伴随着全球化的发展，以彝族诗人阿库乌雾为代表的一些诗人也会“逆向行走”，到族群以外的地方去做同样属于“他者”的研究，以文学人类学者的身份与思维去观察和思考，并以高超的创作天赋实现人类学与诗歌的圆融与汇合。
不可否认，这两类诗人的人类学诗歌创作都是一种“文化书写”，除却诗歌体裁的一般特点外，基于人类学诗学本身，人类学诗学与美学交叉、并行，以及人类学者的移情等特征，人类学诗歌将会呈现出共通且独特的文学特点。
(一)回归原始
“集体表象”(collective representation)由法国社会学家涂尔干(Émile Durkheim)提出。随后，列维-布留尔在《原始思维》(PrimitiveMentality)一书中明确指明“集体表象”在集体中世代相传，它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，由此，原始思维具有惊人的一致性。荣格在二人理论的基础上，用“集体无意识”说明原始人类各个世代累积的经验，而集体无意识中的先天倾向被认为是原始意象。“并不是只有原始人的心灵运行程序才能称为古代的。今天的文明人也同样有这种特性。……人类的心灵也是进化的产物，倘若我们追溯它的来源的话，一定会发现它仍然表现出无数的古代特征。”[12]基于上述理论，就不难理解人类学诗歌最鲜明的特色就是对“原始的回归”。
人类学家创作的诗歌往往基于其田野工作获得的第一手素材，目的是表达他们对原始文化意象的理解和体认；
本土诗人创作的人类学诗歌也饱含着对原始生命的膜拜和对生命力的高扬。人类学者和诗人多以现代抒情诗的方式，以自由、开放和意象经营的方式展现集体无意识根基上滋生的原始体验，将“原始意象”以更为灵活、跃动的形式来呈现。一方面，这些原始文化意象包括了作为永恒“原型”的“艺术”，诸如口述故事、口传民谣、音乐、舞蹈、绘画、服饰、雕刻、谚语、谜语等，以此勾勒出“原始世界”的追美历程；
另一方面，人类学诗歌的原始意象还包括对原始民族神话及神话仪式的浓墨重彩的呈现。自17世纪启蒙时代开始，理性消解非理性，科学取代神话，事实和逻辑遮蔽想象和幻想，由此导致文学创作中神话意识的丧失和宗教感情的淡化。20世纪，以T.S.艾略特为代表的现代主义诗人让神话得以“复兴”，现代理性批判的契合点可以在神话中寻找得到。神话叙事的虚幻性、象征隐喻的现代审美品格亦成为现代主义文学的一个显要特质。在现代语境下，现代主义诗歌思想主题，借助神话体现着一种“拯救”或“救赎”的功能。而人类学诗歌的神话回归以及对神话仪式细腻、生动的描绘旨在挖掘原始人类的想象和主观愿望，展示初民深奥的原始智慧。神话特有的符号与象征蕴含着原始的生活生产经验，人类学诗歌会从初民的视角，通过现代的语言和经验，传达千年的文明传承。人类生活既需要逻辑的科学思维，也需要非逻辑的感性思维。两种思维的碰撞促成了人类学诗学。人类学诗歌比起民族志叙事，更会以生动形象、婉约细腻和沉郁顿挫的语言将初民神话中的迷信与愚昧成分镶嵌于作为群体整合规范的习俗、信仰和仪式之中。尽管这并非完全符合科学民族志的理性思维，但这些原始意象在现代人类生活中仍起着集体表象和集体无意识的作用。人类学者对这些“非理性”的理解，本土诗人对“非理性”的无意识认同，也都会通过人类学诗歌展现出原始意象在人类意象思维活动中的运行机理。人类学诗歌开创的是创作者们借各自的文化修养优势，试图通过对原始群体、古老年代或史上特定时刻的根源的探索，赋予人类自身发展意义的回顾运动。这也恰恰是人类学诗歌与现代主义诗歌“原始回归”的最本质的区别。
(二)彰显自然
对大自然的热爱与陶醉已经是中外诗歌中司空见惯的主题，谈论“自然”将是一个很宏大的话题。但是遨游诗海就会发现，人类学诗歌中有关“自然”的主题散发着独特的光彩。
首先，人类学诗歌当中蕴含了丰富的生态诗歌的意味，留有生态诗歌的痕迹，却不能完全等同于生态诗歌。“生态文学是通过描写人与非人类自然世界之间的复杂纠葛而揭示生态危机产生的深层思想根源，以探寻走出生态困局的文化和现实路径的文学。其宗旨是实现具有普遍公平正义的人文世界与非人类自然世界之间的永续和谐共生，非人类中心主义取向的生态伦理的建构、对主流科学预设和物质主义文明的批判、生态乌托邦的构建及生态灾难启示录书写是其显著特征。”[13]非人类自然世界的描写和颂扬首先成为生态诗歌的焦点。自然风光的旖旎、植物的百态、动物的生机都是生态诗歌极力展现的优美画卷。生态诗歌在展现非人类世界的美好的同时，也暴露出人类的在场对环境的肆意破坏及由此引发的环境危机。人类在生态诗歌乃至生态文学中往往充当着施暴者的角色。反观人类学诗歌，它们当中不乏纯粹的对自然山水的赞美，也衍生出对非人类生命遭到杀戮和自然环境面临破坏的痛心疾首。但他们的视角围绕着的始终是“人类的世界”，他们关心的是土著或本族群人类的生活与文化，以及他们与自然的融合与交响。人类学者或人类学诗人从都市回归部落和族群，深度挖掘部落和族群的生活经验、族群历史与传统，然后将它们幻化成诗歌中原始的古朴美。那些土著和族群的刀耕火种、狩猎杀戮与当代人类毫无节制地对自然的索取与毁坏截然不同，其目的并不是征服或改造自然，而是在满足了自己最基本的生命需求后，敬畏、崇拜自然，希望做大自然的忠实守望者。人类学诗歌中的审美观和自然伦理观所表达的是对自然的敬重，是生生不息、蓬勃丰沛的美学导向。生态诗歌往往通过对人类行为的指摘和批判来反思自然，从而提升人类对保护自然的认识；
人类学诗歌中的自然彰显，则是通过对原始人类或土著人的行为褒奖和颂扬来彰显人类与自然的和谐共存，同时，努力呼吁现代人返回生存以及生命的本真状态。人类学诗歌与生态诗歌中的“自然回归”是一正一反，相得益彰。人类学诗歌对不同性别、肤色、族群、阶级、文化、宗教信仰之人的关注，也在一定程度上揭示了他们在与自然的交往过程中，因为不同环境经验而受到的压迫和歧视，从而延伸了文学生态化的走向。
其次，比起生态诗歌中的“自然”，人类学诗歌的“自然”更多流露出诗学地理的况味。人类学对全人类生活过程、关注群体、模糊时间点以及非文字的史前时代的普遍而抽象的研究，让学者们从历史文献里走出，从而突破了时间序列形成的具有线性特征的话语轴心。这种看似旅行的叙事“可以是广泛而且详尽的，通常涉及超越仅仅‘旅游’或‘自传’的领域：它们可以涵盖历史、政治、人类学和语言学等问题，同时还能介入旅行理论和写作本身。并且，可以唤起对知识位置的关注，即知识者的位置(可能是陌生的、异域的)，与所观察到的事物之间的内在关系”[14]。科学民族志的书写，作为人类学研究的有效手段，是基于田野调查的地方文化的“深描”，是对远方异地某个民族的文化追踪。它的出现让人类学向着神话、巫术、民间艺术、口头传统等空间之维发展。人类学者远离都市，用双脚丈量土地，深入土著的生活，土著村落的人文风俗、地理风貌都会进入民族志的叙事空间。在人类学诗学的观照下，文学中的空间维度和因素与民族志叙事一起构成复杂的文化生态体系。因为人类学者科学研究工作的多元性特征让他们以世界眼光探寻多族群的文化，他们的足迹也就遍布世界七大洲。人类学诗歌中所展现的风土人情、山川风物、神话遗迹、祭奠仪式等，从文学的角度来看，是一种地域空间的全新建构和全方位的独特审美空间。田野考察本身兼具一种艺术活动的成分，思想和灵感因为地理空间的建构被最大程度地唤醒。人类学者丰富的地理轨迹让人类学诗歌中的“自然回归”也呈现出多彩的地理诗学特征。伴随着全球化的发展和科技带来的交通便利，人类学者的田野考察从北美洲到拉丁美洲，从欧亚大陆到非洲和大洋洲，几乎无处不在。诗歌的创作者们利用各地独特的自然环境特征，通过对异域地理、民族与文化的诗学表现，巧妙地勾勒出五彩斑斓的文学地图。与其他具有生态意义的诗歌相比，因为田野经历不同和多样化的书写方式，人类学诗歌中的自然生态环境突破了时间与空间的限制，以学者更为立体、多重的细心观察为基础，展现了一幅幅富丽、精细和具体的人类与自然各美其美、美美与共的画卷。
(三)蕴含“他文化”理念
人类学早期的“他文化”是一种弱势的、野蛮的文化。二战以后，全球的殖民地独立使得文化相对主义应运而生。博厄斯主张衡量文化不应该有绝对评判标准，任何一种文化都有其存在的价值，每种文化都有其独到之处，文化没有优劣和高低之分。“只有在每种文化自身的基础上才能研究每种文化，只有深入研究每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的范围，客观的、严格的、科学的研究才有可能。”[15]由此，人类学家深刻反思，以审慎的态度重新评估自身能力与所担负的角色，重新认识“我们(us)”(即所谓的主流文化)与“他文化(other)”。这肯定了双方在其领域中的相互作用和相互映照，从而修正了人类学者自身在这一领域中的主体作用，对西方也需要进行人类学研究的呼声亦日益高涨。
文学人类学旨在对不同文明的文化机制、知识体系、学术规则和话语方式在根本质态上相异的特性进行研究，因此，会迅速而全面地寻找到人类差异不断扩大之后的每个平衡点以及人类文化的一般规律。诗歌作为社会和文化生活的浓缩，语言精练、想象丰富、情感炙热，会激发人类学者更大的共情可能，这成为其表达自身文化与“他文化”并置的底层逻辑动力，借此可以达成跨文化展示与沟通的绝佳叙述方式。管窥人类学诗歌中广泛蕴含的“他文化”理念，具体可经由以下三类诗歌：一是人类学研究初期，西方人类学者创作的有关土著民族的诗歌，其中包括对异族文化的诠释、翻译和歌颂。这些诗歌尽管不乏对土著文化的体认和欣赏，但也在细微处流露出对“他文化”的些许鄙视。伴随着人类学研究的深入与反思，人类学诗歌创作的目的也不再是单纯地记录或者改变被研究对象的文化，而是更多地发现“他者”与“我”之间的差异及背后的成因。“他者”的精华而非糟粕在诗歌中被不断呈现。二是受过西方现代教育、用西方语言写作且熟稔本土语言的土著诗人创作的诗歌。他们普遍文化程度较高，没有丧失对土著身份的自我意识，种族意识鲜明，是一群容易接受西方思想文化却没有被西方文化完全同化的诗人。他们将西方文化视作“他文化”，通过对部族神话、创伤和夙愿的表达，一方面颂扬了本民族文化，另一方面也对“他文化”表现出既抵制排斥又接纳吸收、既喜爱又厌恶的复杂、纠结之情，其目的是超越族群层面来呈现被白人文化伤害之后而产生的文化创痛。这些逾越了西方白人传统的诗歌，在基于文化相对理性复生的基础上逐渐被西方人类学者接受，这些学者以此为基点展开更多的文化人类学研究。三是白人文化以外的人类学者，在或多或少接受了西方人类学理念的熏陶或训练之后，返回自己的家乡，采用本族语言创作的人类学诗歌。这些学者的学术理性、多重背景和民族情感交融在一起，跨过传统时空界限，产生更多的不同文化的联觉效应。因此，他们平行的视角和广阔的视域，让其诗作中的“文化他者”形象更加忠实并具备丰富的内涵，从而超越了文化相对论，促进了不同民族和种族间的文化交流与互鉴，达到了一种更高的境界和水平。
(四)科学理性与人文理性的共生
人类学诗歌不仅具备其他诗歌所具有的人文理性，流露出明显的审美特征，同时也并不脱离科学理性，具备实证精神。这一特征的形成证明了自然科学、社会科学与人文学科的同源共生、互利互动与相辅相成，也反映着作为一种文学体裁的诗歌在社会变迁中的地位流变，并呈现出诗歌与近代科学矛盾对立后的和谐统一。
19世纪初，社会科学作为一种重组社会的力量在孔德(August Comte)的倡导下诞生。随后，以经验知识为本位的社会科学不断借鉴自然科学的理论建构和实证方法，二者的界限变得模糊不清、难以区分。但是，自然科学所推崇的实证主义的工具性单向思维，也给多元范式下应当与主流范式交替(paradigm alternation)的社会科学发展路径制造了障碍。胡塞尔曾言：“在十九世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造就了只见事实的人。”[16]
人类学的滥觞与发展在某种程度上沿袭了上述所言自然科学的发展轨迹，同时也暴露了以自然科学方法为基底的社会科学研究中存在的某些问题。肇始于西方的人类学最初是专注于人类体质、人种学和人体形态学研究的学科，属于自然科学范畴。伴随着人类学的发展，他们转而关注人类的社会属性，由此出现的社会人类学属于同自然科学与社会科学双关的边缘学科。现代人类学研究所强调的田野工作，往往采取参与观察等手段，并被冠以“科学的名义”，这也成为人类学研究的标志性符号。因此，优秀的民族志一定是基于厕身其间的融入、一丝不苟的观察、小心谨慎的记录和细微之处的考量，也无不体现着人类学者求实求真的“科学精神”。但这种“科学精神”的背后却有着种族主义不露声色的膨胀与扩张。以1859年出版的《物种起源》作为标志，达尔文的整套生物进化思想成为现代生物学的理论核心。他对生物个体层次生存竞争和自然选择的论述很快为社会学家所利用，被放置在人类社会群体里考量。据此，在种族、民族和族群的生存竞争中获胜的群体才是更适合生存的群体，这后来成为种族主义、帝国主义和军国主义的理论保护伞，也理所当然地为人类学者的白人优越感提供了理论支撑。英国人类学家马雷特(Robert R. Marett)曾言：“人类学是达尔文的孩子，达尔文学说使人类学成为可能。取消了达尔文式的观点，就是同时取消人类学。”[17]于是，西方的人类学者往往借科学的名义传播一种知识霸权，灌输单一的思维模式，扼杀“他者”的话语权。二战以后，社会达尔文主义遭到猛烈抨击，这一现象也波及和触动了人类学的研究。这在一定程度上让人类学的地位开始走向边缘。“人类学家通常不过是特立独行而让自己处于社会边缘的人”，他们是“他者中的局外人”[6]280。21世纪，后现代主义倡导的“去中心化”不断挑战纯粹依托实证研究的人类学研究，人类学家不断被要求对自身所持西方思想中固有的范畴和表征进行剥离，即自愿地“去中心化”。这个过程看似简单，执行起来，却并非易事。此时，人文学科的回归从某种意义上而言可以阻止人类学发展的颓势。
自然科学、社会科学二者与人文学科的分裂、对立乃至敌对的状况是不争的事实。人类学与文学的相遇与结合所体现的一定是近代科学思想与人文思想的合流。科学史表明，人文科学的形成先于社会科学，但它与后期形成的社会科学在研究领域和研究对象上，到目前仍具有明确而广泛的共合性。科学的理性满足人类发展智慧，人文的价值满足人类情感、意志和信仰的需要。借助文学对个体人性以及个体历史行为善恶冲突的展现，人类学家会站在“人性”的角度，去理解“他者”的“他性”，并通过“他者”重新认识自身的特性，自我的“中心”才有可能被消解。情感的融入可以帮助跨越社会科学和人文科学这两个超级领域之间的组织分界，文学与人类学的视域融合使得整个人文科学、社会科学与自然科学之间形成新的张力与亲和力，让人类学的发展走出窠臼，奔向广阔前景。在这方面，人类学诗歌是强有力的佐证，也是践行人类学诗学的有效范例。
西方诗歌的发展历经了2500余年，在漫长的过程中，相继与历史叙事、哲学理性、宗教神学、人性自由、生态自然、心理透视等多方面都产生过勾连与纠缠。诗歌与它们的关系或是圆融，或是对立，或是服从，或是褒扬，或是警醒，或是被消解与割裂。以浓重情感和丰富想象为特色的诗歌，其地位也在这纷繁复杂的关系中或被推崇，或被压抑，或被桎梏，或被弘扬。但无论在哪一个历史阶段，诗歌无疑都会成为高度集中表现社会生活和人类精神世界的语言载体。科学关注事实、精确与逻辑，诗歌创作则以情感活动为主旨，因此，诗歌更偏重想象、模糊与无序。诗歌与科学之间的矛盾关系凸显，科学与现代诗歌成为一对彼此对立、互为批判的矛盾体。人类学诗歌的科学理性和人文理性的共生却很好地化解了这些矛盾。依托诗歌更具韵味的审美语言，人类学者旨在向人们揭示一个陌生的世界，提供意想不到的经验或认知。文学的众多体裁中，唯有诗歌可以让人类学者达到叔本华所言的“自失”状态，即审美观照中的人类学者主体已不是原来意义上的个体，而是与其观察的客体对象即“他者”混为一体，其在客体中忘却自己、丧失自体后，作为客体的镜子而存在。种族或民族优越感在“自失”过程中开始隐退，文化相对的价值观自然而生。
“现代主义作家曾宣称诗歌就是科学，或者是学术研究中的一个专业领域(a specialised subject of study)，这样的理念往往被置于19世纪后半叶出现的职业化理念(professionalism)当中。”[18]人类学者的参与观察、田野操作，甚至现当代诗人的实地采风都带有明显的职业化操作特征，他们的诗歌创作来源也必定与其职业化操作后的独特洞察力和批判思想力相关。因此，人类学诗歌也不同于纯粹的抒情诗歌或叙事诗歌，科学的理性渗透于唯美、浪漫、隐喻、模糊的诗歌语言之中，这使得人类学者能以新的身份认同来重新阐释人类文化和历史。人类学者的主观解释在田野和理论探究中成为可以追寻的线索，人类学诗歌的采信力也由此增强。人类学在利益冲突和权力关系减弱的大背景下，走向更为纯净的学术未来。
(五)具有“反话语”特征
“直接观察”是人类学者田野工作的首要而根本的任务。显然，这个“观察”并不是人类学者对外部刺激的机械反应，而是受个体知识体系、意志品质与信仰约束的一种“观看”或曰“注视”行为。这个过程是人类学者在审度主位与客位的关系之后，将客位置于围绕着它的客位链条之中的过程。在主位“注视”的同时，客位也在“注视”，意即被观察者也在“观看”观察者，视觉的交互促进了上述所言的移情的发展。“观看先于语言，……。正是观看确立了我们在周围世界的地位；
我们用语言解释这个世界，可是语言并不能抹杀我们处于该世界包围之中这一事实。我们见到的与我们知道的，二者的关系从未被澄清。”[19]主位与客位视觉的交互促发了二者的对话，即用言语呈现交互关系。人类学者致力于利用隐喻或直言的方式阐释“自身如何看待事物”，并试图揭示“对方如何看待事物”。而每一种阐释都不可避免地体现着人类学者独具的“观看方法”，导致这些阐释带有对客位的理解、欣赏抑或鄙视、厌烦等情感。同理，客位，即被观察者，也会对主位产生类似的情感和批判的声音。彼此的聆听和吸引让人类学者从对科学发展的关注，转向对“人”本体的聚焦，同时也“削弱了文化的纯粹性和种族主义排外的意识形态的霸权地位”[6]285。从而，人类学者在民族志中建立一种“反话语原则”，就是站在部落社会的立场透视现代工业文明，它将是现代民族志创作的走向，借助民族志撰写视野的拓展，人类学诗歌呈现出鲜明的“反话语”特点。
人类学家在人类学诗歌中往往以第一人称的形式创造神话动物、自然动物或土著人民的独特话语，通过他们的声音来表达“旁观者”“观看”后的阐释。这样一种“反话语”的书写策略并非土著人民对来自殖民国家的人类学者的批判，而是深受文化相对主义影响的人类学者在学术阵营里的倒戈。美国人类学教授罗萨尔多(Renato Rosaldo)曾明确说：“通过一些特定的诗歌，我探索了偶然关系领域中个体的品质和影响力。我也探究了我的个人情感，而这份情感是通过折射(refract)他者的感知而来的。从一首诗的创作到下一首诗的创作，我的关注点、主题、情绪和语调都会不断转变，我还经常以他人的第一人称来为他们证言。这种方法当然有风险，特别是可能会出现投射(projection)——将自己的感知加诸他人。然而，这些社交关系，无论多么偶然和短暂，都是栩栩如生并且至关重要的。”[20]这些人类学者希望力挽狂澜，将土著民族文化的“他者化”与“边缘化”带入欧洲文化的中心视野，也希望通过想象的文学重构或建构重组身份，赋予诗学以生命。
“人类学总是孕育着更大的野心，并不只是单纯记录他者的文化。该学科的核心理念是超越人类互相了解过程中的文化障碍。当我们审视术语‘绝对的他在(radical alterity)’之时，我们发现它不是指向不同的人类，而是指生活在同一个地球上的‘相等的(equivalent)’人类的截然不同的行为方式。”[21]人类学诗歌中的“反话语”首先是对土著人民曾经被消音、被代言、被塑形的颠覆，同时从侧面揭示出人类学早期文化研究的片面性。他们以旁观者的身份来看待所谓的“他者”文化，矛盾与冲突在所难免。那么，人类学诗歌中的“反话语”尝试与主导话语之间则可以构建出一个缓冲地带，这个地带可以促成令人惊喜的蜕变，产生一个新的人文空间，在“自我”与“他者”的历史、文化、地理、宗教等知识之间达成妥协，进而尝试重新进行两个不相容世界的视野融合，并展示人类学的美学潜能。“反话语”体现了人类学者对土著民族的尊重，对土著民族在权力关系中所处的边缘和弱势地位的改变，人类学者也试图施以援手。福柯认为，理性以排斥异端来建构自身，而边缘化则随着理性日趋发展至巅峰而逐步升级。人类学诗歌中的“反话语”写作策略是个体反抗理性的主导话语并拒绝被规训到统一的话语框架之中的一种切实有效的创作践行。“反话语”写作策略也证明了人类学诗人对文化相对主义的认可。在他们的文化图谱中，多种文明各自的优点和力量已经确立，“言语”与“观看”之间的鸿沟通过有意为之的写作策略得以弥补甚至消弭。自我与他者的相互观照成了自我的镜鉴，人类学诗人试图以诗歌中的“反话语”表明在“他文化”中，已经清晰地预见了“自己”，从而疏离、诘问、反抗主流文化价值和欧洲经典文本。
人类学诗歌作为新生的文学样态，其生成并非一蹴而就，而是有着非常充分的实践基础与学理依据的。它结合“主情”和“文化”，将成为人类学诗学研究的重要方向。人类学者依托观察和记录，关注诗歌在历史、社会和文化背景中的功能和意义，从浅尝诗歌写作，到文化解读和理论分析后的创新性理性创作，均是对人类学的反思与批判。在“诗学”演变与“移情”的探讨中，我们见证了西方诗学从亚里士多德的模仿理论到浪漫主义文学的主观创造，再到里普斯的“移情说”的成熟演进。这一历史脉络不仅描绘了诗学概念的复杂变迁，也呼应了人类学兴起和发展的历程。审美体验成为人类学与诗学交流的媒介，互相呼应。“移情”作为核心概念，将主体与客体之间的隔阂逐渐打破，使人类学者在田野调查中不再是居高临下的“观察者”，而真正融入被观察者的生活与文化。
人类学诗歌通过对原始的回归和对自然的彰显，呈现出独特的文学特点。人类学诗歌以集体表象为基础，探索原始思维中的集体无意识，展现了对原始文化的理解和体认。神话回归成为关键元素，承载了原始人类的想象和主观愿望，并生动描绘了神话仪式。相较于现代主义诗歌的原始回归，人类学诗歌更强调文化传承和对人类自身发展的回顾，凸显了自身与其他流派的本质区别。同时，人类学诗歌通过对生态诗歌和诗学地理的独特融合，展现了对自然界的敬畏。人类学诗歌中亦融合了对“他文化”理念的多维度探索。从早期的鄙视到当下的共情，诗歌呈现出人类学家对文化多样性的深刻理解。透过诗歌的语言之美，不同文化的对话得以超越相对论，形成平行而广泛的视野。人类学诗歌的崛起还展现了科学理性与人文理性的共融，将情感与实证精神巧妙交织。在这独特的创作中，诗歌成为跨越学科边界的桥梁，促发了科学与人文的互动。科学的客观性与诗歌的主观表达相互映照，使人类学者在“自失”中超越种族与文化偏见，达到更深的文化理解。这种共生的文学实践既赋予人文学科新的生命力，也为人类学的发展开启了更为开放与多元的前景。通过以第一人称创造神话动物、自然动物或呈现土著人民独特语言的“反话语”写作策略，人类学家试图颠覆土著文化的消音状态，并在学术阵营中尝试反戈。“反话语”是对旁观者视角的挑战，同时也是对主导话语的拒绝，通过诗歌表达了对文化相对主义的认可。人类学诗学作为一种方法论和研究取向被越来越多学者和诗人运用于文学人类学这一跨学科的领域，对在其观照下的人类学诗歌的学理剖析及特点的归纳总结，将有助于揭示诗歌作为一种文化传统和象征系统的意义和作用，促进人类学和民族学的研究；
亦可深入理解诗歌对创作者和读者情绪和认知的影响，并挖掘出诗歌作为一种情感表达和心理治疗工具的潜力。
